轉載: http://tw.myblog.yahoo.com/jw!V8XsaTiRGAIh3WqFeZ8z.hTjJlo-/article?mid=692&prev=698&next=689
★「五眼」中的「法眼」則屬於「無觀」，是對於我們生命，還有宇宙「本體」的一種觀照能力。這是西方現代認知科學比較少被提到的塊面，也是我們一般人很少會去注意到的塊面。
「法眼」即是我們前面所提到的「菩提」——「觀照般若」，是我們證知如來藏，轉依如來藏後所發起的「本覺」功能。所以《心經》上面說：
「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」
過去、現在、未來所有的諸佛都是因為依止、憑藉著這個『能夠幫助我們從三界六道中出離的實相般若、法身慧命』體性的緣故，而獲得了、發起了菩提本覺的「觀照」功能。
這個「菩提本覺」又稱為「阿耨多羅三藐三菩提」——是一種『無上的（阿耨多羅）、沒有「審」、「思」、「量」，沒有分別、妄想、執著的（正等）如實觀照（正覺）』。
其實我們並不是不懂得要「反觀自照」，不想要「反觀自照」；只是我們很難做好這「反觀自照」。
很難！首先，因為我們不明白「心」有「真」、「妄」的區別。因為不明白，所以「以妄為真」，以為這個「妄心」就是我們唯一的「心」了。如此，無論再怎麼做功夫，我們的「反觀自照」所能夠觀到的還是那個「妄心」，而非「真心」。就如下面這則公案故事中所說的：
大顛寶通禪師未悟前，參訪石頭希遷和尚。
石頭問：「哪個是汝心？」
寶通答：「見言語者是！」（您所看到的這個正在說話的就是囉！）
石頭大喝一聲，將他趕出去。
十天後，寶通和尚又來問：
「前者既不是，除此外何者是心？」
石頭曰：「除卻揚眉瞬目，將心來！」（你別在那兒挑眉眨眼的，除了這個會挑眉眨眼的之外，把你的真心拿給我看看！）
寶通答：「無心可將來。」（除了這個會說話、挑眉、眨眼的外，就沒有別的心了啊！）
石頭曰：「原來有心，何言無心？無心近同謗！」（本來就有心，怎麼可以說無心呢。講無心的人，等於是在毀謗佛法）
寶通言下大悟。
我們絕大多數的人都和未悟時的寶通禪師一樣，除了這個會說話、會擠眉弄眼的「我」之外，不知道還有一個「無相之相」的「真我」。
不但是我們一般人，西方的大哲學家笛卡兒不也說：「我思故我在」麼？
這意思和寶通禪師「見言語者是」有什麼不一樣？
可見得「不知有真心的存在」是我們一般人多有的通病。
要學會「無觀」，首先必須要知道我們平日所認知到的這個「我」——自我，其實只是一個「妄我」，是一個虛假的，由「俱生我執、法執」所形塑出來的「經驗人格」罷了，並不是「真我」；在那個「妄我」的「經驗人格」之外，我們實際上還存在著另一個名之為「如來藏」的我們生命的真正主體。
同時，我們也還必須要能夠清楚辨別「妄我」與「真我」、「末那」與「阿賴耶」各自不同的體性與功能。
在禪法上面這有一個專有的名詞叫做——「明心」。
然而，從理上去明白「妄我」非「真我」，了解「末那」與「阿賴耶」體性的分野——這還只是一種「解知」而已。「解知」只能算是一種「知見」，而不能稱為「見地」。因為這時候的「明」，所憑藉的，還只是「有觀」的「識性」；並不是「無觀」的「般若智」。因此不能算是真正「以智知」的「證知」，而只是「信、解、行、證」中的「解」而已。
然而卻也必須先要有這初步的「解知」，我們才能懂得由「解」而入於「行」，由「行」再入於「證」。嘗試著去開展「無觀」的「觀行」，
其次，我們之所以會很難做好這「反觀自照」，乃在於不了解正確的方法。由於不了解正確的方法，因此在「反觀自照」的時候，常常會不知不覺的就回到「有觀」上面，回到我們平日所習慣的感覺、知覺的運作模式裡。因此，雖然我們有心想要「反觀自照」，卻對此無能為力。
所以我們有必要對這個「無觀」做更進一步的了解。
把這個「無觀」的發生講得最清楚、細膩的，無如佛家的「禪法」了，因此我們不妨先來了解一下「禪法」。
「禪法」是一種「定慧等持」的觀法，它實際上包括了兩樣東西：
一是「定觀」，
一是「慧觀」。
它是「定觀」和「慧觀」同時運作的一種「觀法」。
「禪法」因此也包括了：坐禪和參禪。
「坐禪」修「定」，用老子的話來講就是「濁以靜之徐清」。
「參禪」修「慧」。用老子的話來講就是「安以久之徐生」。
「定」又叫做「淨」，是把「妄想的心」轉為「定心」的意思。也就是讓我們紛飛的妄想（濁）靜止下來，讓它慢慢地恢復到清淨無染的一種狀態。亦即讓我們的「妄心」沒有妄想、妄念，而達於「無念」的狀態；讓我們的「妄心」從「動相」轉為「靜相」。
這一清靜無念的心，就叫做「定心」。修「定」有許多方法：數息、隨息、念佛、、持咒、守竅、觀想……可以隨個人的因緣、方便去做。
只是這「定心」還不是「真心」，它只是我們「妄心」的一個「靜相」而已。
有許多人沒有弄清楚就直接把這個「無念」的「妄心」當成是「真心」了，那是一種嚴重的錯解。
「妄心」由動轉靜，由妄想轉為清靜，所運作的依然還是那個「妄心」，依然是由末那統領著六識來進行的。只是「心所」由動轉靜，由「妄想」轉為「清靜」、「無念」而已。
「無心」、「無妄想的心」、「無念的心」、「一念不生」的心，都只是「定心」；因此，修「一念不生」是在修「定」，而不是在修「禪」。
有「定」是必要的，它是通往「禪」的一個非常重要的過程；「定」是一項重要的工具，但是「定」並不是「禪」；「禪」是「慧」，是透過「定觀」而要去達成的一種「慧觀」。
「定」是「一念不生」，在定境之中是沒有覺知的，是一種無記的狀態；如此則無法去觸證如來藏，我們的本覺智慧也就永遠無法現前。所以「定」不是「禪」，只是「參禪」所必須要具備功夫而已；所以古德才會說：
「莫謂無心便是禪，無心猶隔萬重山」
如何通過「參禪」的過程，在「定、慧等持」的運作下去觸證如來藏，生出「般若智」； 蕭平實 先生在《禪——悟前與悟後》一書當中有著極為詳盡而精彩的描述。我們底下的這些說明有很大一部份參考了他的說法。
「參禪」分成兩個步驟：
第一個步驟叫做「看話頭」，「話頭」是「話」的前頭；一句話就是一個念頭，「話」的前頭，也就是「念」的前頭；是「念」還沒有升起前的那個「無念」的空檔。
「看話頭」是在那個「無念」的空檔，在那個「一念不生」當中升起一個觀
照、審查的智慧。因此「看話頭」又叫「思維觀」。
「思維觀」不是思維，是遠離語言、文字，而有一個思維作用；同時也一直
在觀照著一切。
有個「話頭」（觀照的念）在的時候，常常還會升起其他的妄想；妄想是念，話頭也是念，當妄想出現的時候話頭也在，那就是「兩念並行」，這叫做「淨念相繼」，妄想是「念」（念的動相），淨念也是念（念的靜相），所以說是「兩念並行」。
兩念並行並沒有妨礙，工作時一方面處理業務、做家事，一方面話頭也在。走路時，一方面注意有沒有車子來，一方面話頭也在。這是「兩念並行」，不相妨礙。
剛開始「看話頭」時因為還沒有熟練「話頭」常會丟掉，那沒有關係，發現了，就再提起來。提起來三、五分鐘後又丟了；沒關係，發現了，再提起。
只要我們一直用心去看著它、照顧它，就好像我們在照顧一個生重病的小兒子、小女兒一樣，常常看著它。所以虛雲老和尚說「要照顧話頭」。
妄想來了，就用這個話頭去抵擋那個妄想，妄想自然而然就消失掉了。
只要話頭沒有丟掉就不怕妄想起來，所以說「不怕念起，只怕覺遲」。
漸漸地，妄念來了，又去了；來了又去了，但是這個話頭卻始終存在，這樣子就叫做「功夫成片」、「功夫綿密」。
「功夫成片」、「功夫綿密」也叫做「一念相續」。
《觀世音菩薩耳根圓通法門》裡頭記錄了觀世音菩薩修禪的過程說：
「…彼佛教我從聞思修入三摩地。初於聞中，入流忘所；所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住；覺所覺空，空覺極圓；空所空滅，寂滅現前；忽然得二殊勝…」
這其中「初於聞中，入流忘所；所入既寂，動靜二相，了然不生。」這一段講的就是修「定」，修「一念不生」，修「參禪」之前的預備行。
有了「定」的功夫後，要在這「定」的上面，往上增進，更上層樓，進入到「看話頭」的階段；離開定境中沒有覺知、無記的狀態；在「一念不生」中生起一個「觀照」。所以說「如是漸增」。這「如是漸增」是「向上一路」，是一個轉折，從「無念」進入到「有定有觀」當中。
因為有一個「觀照」在，所以能夠「聞所聞盡，盡聞不住；覺所覺空，空覺極圓」。也因為是「觀照」所以能夠「盡聞」，卻「不住」；能夠有「空覺」而且「極圓」（圓是不停滯，也是不住）。
「聞所聞盡，盡聞不住；覺所覺空，空覺極圓」這「不住」、「極圓」也就是所謂的「靜念相續」、「一念相續」；妄想來來去去，但是那「看話頭」的一念卻一直沒有斷，叫做「一念相續」。
「一念」即是「話頭」，是個「淨念」；但是「淨念」也是念。
「這一念相續」中「有定有觀」、「止觀雙運」，因此又稱為「直觀」（無妄想故），又稱「思維觀」（有話頭故）。
能夠做到做「一念相續」時，也就是「看話頭」的功夫成就了，「功夫綿密」、「功夫成片」；接下來才可以進入到第二個步驟——「參話頭」了。
第二個步驟是「參話頭」：在修禪初期，只能「看話頭」，不要「起疑情」，只是去「看」著它。
當功夫綿密、功夫成片了，接著在「看話頭」的時候，還要再起個疑情。「疑情」可以是一句話如「念佛者誰？」也可以是一則想要參究的公案。
只有話頭，沒有疑情叫「看話頭」；
有話頭，有疑情就叫「參話頭」。
1、起了疑情以後，我們就安住在這個疑情裡。
有時候會退回到「看話頭」而沒有疑情；有的時候話頭在，疑情也在。
2、繼續深入以後，慢慢地話頭會不見了，只剩下「疑情」；沒有「話的前頭」，只剩下那個「疑」。
3、在疑的時候，如果突然間起了個念，往心裡面觀照時，會發現「咦！好像
沒有話頭了。只有個疑了！」這個時候就要注意了！不要再勉強要去提那個話頭。不必提了，只要住在那個「疑」裡面就好了。
「參話頭」參到最後「真疑」現前，這時候「話頭」不可能丟了，這個「疑」跟「話頭」已經合併在一起，一直在繼續進行著。
這個時候我們稱之為「真正話頭現前」。
4、「真疑現前」以後呢？
有時候，「疑」在，但你還會注意到外境的形形色色；
有時候，你會忽略掉外境。
譬如，路過家門卻不曉得要進門，還一直走下去；走過頭之後，突起一念
「應該到家了。」一看！哎呀！怎麼走過頭這麼遠了。這叫做「見山不是
山」，叫做「忽略現實」。
如果是在打坐時進入這種狀況，我們說這就像是「銀山鐵壁」。
「銀山鐵壁呀！」妄想要進，沒有個地方可進；也叫做「水潑不進」。就
像是有一面玻璃擋著，水潑不進去一樣。
5、像這樣子，功夫就到了、具足了，接下來的「悟」，就只是一個時節因緣而已。等待著那「一念相應」的到來。
當那「一念相應」來到時，剎時「空所空滅，寂滅現前。忽然得二殊勝」
這就是透過「參禪」而得到的「開悟」——「寂滅現前」觸證到如來藏，我
們生命的實相。
蕭老師對這樣的「開悟」下了一個定義說：
「藉由定力參詳而了知有情生命之最初與最後的根源，因而導致無生解脫慧升起的一念相應的過程，即是開悟。」
他同時強調說：
「禪不是悟，禪是真如（如來藏——是有情生命之最初與最後的根源）；
悟只是找到真如時的一個現象。
悟的實質不離『一念相應慧』。
凡是沒有一念相應，而靠語言、文字、思維、分析所得的結論，那不是悟。必須要自己辛苦參究後，突然間一念相應，那才是悟。」
接著他又對「明心」之後的「慧觀」——「見性」做了解釋說：
「悟得真的時候，會時時去觀照有一個我在覺受，有一個我在覺觀，有一個我在分別善惡美醜，有
一個我在領納一切的境界，不管領納的是污穢的，還是清靜的境界，不管領納的是世間的，乃至於
寂滅的境界，這觀照、領納的心，全部都是妄。沒有一個我存在。
……真實的無我，解脫的功德，就在這真實的無我見地中生出。所以當六祖聽到五祖開示：『應無
所住而生其心』是什麼意思後，大悟啦！
如果沒有看話頭的定力或者沒有動中功夫的話，往往就會以六根的感覺、知覺作為佛性，只能體會而不能眼見佛性就會落入妄覺裡面去。……
這個佛性不是感覺之性，不是我們一般人的妄覺之性。
感覺的性，每一個人與生俱來都有。但是佛性不一樣，是在我們具備了功夫之後，一念相應，才第
一次看見。決不是感覺，絕不是感覺之性。……
見了之後，這一切都明白了。它是很單純的事情，很本然的事情。眾生之所以不能眼見，就是因為
煩惱。煩惱障住了，所以定力、慧力不能出現。因為煩惱障住了，心就很複雜，不單純，定力、慧
力出不來，所以就無法一念相應，就看不見啦！」
明心如果明的不真，見性就會見得不真，就會把『妄覺』當作『佛性』，所以不能『眼見佛性』，就
會落到感覺裡面去，所以重關見性往往錯會。因為他不明白什麼是真覺、什麼是妄覺。……。
所以五祖才會說：『不識本心，學法無益』。……
『佛性』是一種空性，但是佛性是在一切的境相上顯現的；所以佛性雖然是空性，也具足了有。因
為空、有兩邊都很明白，清楚分明，所以不落兩邊，悟的當下就住在實相之中，不會像只明心而未
見性的人那樣，只住在空的一邊。
那麼從此以後，他就可以時時刻刻體驗真如與佛性的運作，而世界身心的真實感頓時消失了。對於
世界身心的執著，大部分都可以消除掉，因此得到解脫的功德正受。從此以後，就開始在歷緣對境
之中，修除習氣，不久便可以獲得『薄貪嗔癡』的境界。繼而，初禪也就會不求即得。」
《心經》上面開頭的第一句話：
「觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」
其中「行深般若波羅密多」就是講這「明心見性」，講這透過定力參禪，以「一念不生」的定心去升起「思維觀」，經由「看話頭」的「一念相續」去「參話頭」，參到「見山不是山」、「忽略現實」、「妄想不入」的境界時，因「一念相應慧」而觸證到本心如來藏而開啟了「本覺」的功能。
因為這個「本覺」的功能而「見性」，清清楚楚分別如來藏與身心世界之間的區別，「照見五蘊皆空」，明白了世間一切物質、心理，甚至認知現象，都只是由妄心的感覺、知覺所產生的『現象』而已，並不是我們生命真正的「實相本體」。
因此而使得我們對於這個世界身心一向的真實感與執著頓時消失、脫落；而得到了解脫的功德正受。
由此我們可以明白，「本覺」並不是一般的感覺、知覺，感覺、知覺的性，是我們每一個人與生俱來都有的。但是本覺不一樣，必須在我們具備了功夫之後，一念相應，才第一次開發出來的。
「本覺」「醒」來了，重新再發起它的功能和作用，這時候會是個什麼樣子呢？
「夢裡明明有六趣，
覺後空空無大千。」
當你能夠從感覺、知覺中出離，當你能夠以「本覺」來做「觀照」；這時你會發現，過去的「看」原來只是「瞎子摸象」；現在的「看」則是如燈照亮了暗室——「一目了然」。
以前的看像是在「夢裡」，夢裡有個「真實的人間」、有「六道的輪迴」（六趣），一切的現象，物質也好、心理也好，以為都是真實的。
現在的看像是從夢中醒了過來，原來剛剛只是做了一場夢，夢中栩栩如生感受到的那一切，原來只是夢中的存在而並非真實。
你像突然擦亮了眼睛，像初生嬰兒第一次張開雙眼來看這個世界一般；那個「看」，是「素面相見」，永嘉禪師這麼說。
談到這裡，我們可以再進一步來解釋一下什麼叫做「妄」？
這個「妄」不一定是「錯」，不一定是「不好」的意思；也不是許多人以「虛妄」、「不實際」、「貪、嗔、癡、慢、疑」…等來做的表面解釋。這樣的解釋都是葛藤、都是枝末，都不究竟；都沒有觸到這個「妄」字的根本。
「妄」者，亡女也。
「亡」是失去了、迷失了、走失了的意思。所以我們有一個成語叫「亡羊補牢」，羊走失了、走離了羊群，要想辦法再把它給找回來。
「女」通「汝」，也就是「你」。
「亡汝」也就是「失去了你自己」、「迷失了你自己」的意思。
因此，「妄念」也好，「妄心」也罷，都是在講我們尚未悟得「本體」，識得「本覺」，我們的心行還只是一如平日的運作，只是感覺、知覺的運作而已。那樣的運作是把前六識依止在第七末那識（「恆審思量」）的識心、妄心上面所發起的，是「恆審思量」的；是無法作「不審」、「不思」、「不量」的「如實觀」的。
把「六識」依止於這個意根末那是一種錯依，是一種不知有「如來藏」、不知有「實相般若」，迷失了自己，沒有了自己的心行。所以才叫做「妄」，叫做「亡汝」。
當你能找到自己，能把心行依止於如來藏上，這樣才是「恢復本來面目」，才是「真」；也才能夠發起真心如來藏「恆而不審」的體性功能，以菩提「本覺」來做「觀照」。
把六識依止於末那識，是錯把「馮京」當「馬涼」，把「輪迴的主體」給誤認為是我們「生命的主體」了；因此，我們就只能夠觀察「現象世界」，同時也只能隨「相」逐流，在三界六道的現象中生死輪迴了。
憑著感覺、知覺我們無力去觀照我們的生命自身這個「存在的本體」，無法去做「反觀自照」。
因為無力「反觀自照」，所以我們迷失了自己，模糊了自己的「本來面目」；我們的如來藏（法身慧命）也因此像睡著了一般，停止了祂應有的功能運作而無法發起作用來。
想要「反觀自照」因此必須要喚醒如來藏這個「本覺」、「觀照」的功能。
蘇東坡詩：
「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；
不識廬山真面目，只緣身在此山中。」
分別峰和嶺、遠近和高低的，是「審」的功能，是我們感覺、知覺的一部份；想要識得「廬山真面目」，如實地看清楚廬山，就必須要轉換「觀法」。如果我們依舊只是「身在此山中」，那麼，是無論如何也看不清楚的。
我們常常說的「覺醒」這兩個字，它表面、淺層的意思是指我們從睡夢、昏沈的狀態當中甦醒過來；而其深沈的、真實的意涵則是指向——「如來藏」，我們「法身慧命」的甦醒。
這個「生命的覺醒」是說「我們必須要改變我們心意識的運作狀態，讓我們從「觀察」轉變為「觀照」，讓我們的「前六識」從一向依止於「第七末那識」的狀態，改變、轉換軌道，轉而依止於我們的「第八阿賴耶識」、如來藏。
當我們懂得了「覺醒」的這層意思，能夠開始做這樣的「改變」、「轉依」，這時候，我們的「本覺」也就會慢慢地「蘇醒」過來，開始恢復、發揮祂原有、應有的功能和作用了；我們也就能夠從「觀察」蛻變為「觀照」了。
「覺醒」因此是「本覺」「醒」來了，重新再發起作用的意思。
「我有明珠一顆，久被塵勞關鎖；
一朝塵盡光生，照破河山萬朵。」
那顆「明珠」是我們的真心如來藏、我們的般若實相、我們的法身慧命，也是我們的第八意識——阿賴耶識。
那「光」是我們菩提、本覺的「觀照」之光。
「塵盡光生」不是「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」所導致的，而是轉換「觀」的軌道，把前六識從依止於末那識的體性，轉換到依止於如來藏那個「不審」、「不思」、「不量」——「本來無一物」的體性上面。
當然，那個前提是你要先能夠知道有個叫做「如來藏」的生命本體，並證得這個如來藏的存在。
真正的「塵」是我們末那識本質中所帶有的「俱生我執、法執」之塵，而不是我們現在所面對的「色、聲、香、味、觸、法」六塵；這個塵無論你如何地掃，如何地「勤拂拭」，都是掃之不盡的。
「塵盡」是因為換了軌道，把那個「觀」給安置在如來藏「不審」、「不思」、「不量」，「本來無一物」的軌道上的緣故。
道家的莊子也曾經提到這個「本覺」的「無觀」同時給了它一個名字叫做「心齋」，他是這麼描述的：
「一若志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣；聽止於耳，心止於符，氣也者，虛而待物者也；唯道集虛，虛者心齋也。」
「聽之以耳」是指感覺、感官意識的作用，「聽之以心」是指知覺、意識的作用。我們一般感覺與知覺的作用都是以末那識來做為主體的，因此它們的運作是和我們意根末那的「俱生我執、法執」一起連動的，是會喚起「依他起」和「徧計執」的作用的，是會受到我們累劫「業識種子」的雜染和影響的，
因此那並不是一種「虛」的狀態、「諸法空相」的狀態，而是一種「符」的狀態。
「符」就是連動，和業識種子，和「依他起」、「徧計執」，和「俱生我執、法執」連動，因為和這些作用連動，所以也就無法達成「反觀自照」所需要的「如實觀」。
要達成「如實觀」必須是要以「恆而不審」的如來藏識為依止的主體，而不能夠以「恆審思量」的第七末那識為依止的主體；莊子「唯道集虛」的「道體」相當於佛家所說的「如來藏」識體。
而他用「氣」，用「虛而待物者也」來形容「道體」的作用，也一如佛家以「心如虛空」、「不染一塵」、「不審」來形容「如來藏」的作用是一樣的。
因此，莊子的「聽之以氣」，其實也就是佛家所講的「菩提」。
「心齋」告訴我們必須要以能夠「集虛」，「虛而待物」的「道體」，亦即要以「如來藏」來作為我們視、聽、言、動的主體，來運作我們的視、聽、言、動；而不應該「聽之以耳」、「聽之以心」的方式，不應該以末那識為主體來操作我們的感官意識和意識，這樣子才叫做「心齋」。
「心齋」是「一若志」。
「一若志」是「心無二途」。
在我們的心識當中，第七末那識和第八阿賴耶識都具有「恆」的特質的。
「恆」是「永生不滅」、「無有間斷」。所以它們一個是我們「輪迴的主體」，一個是我們「生命的主體」。
當「末那識」中的「俱生我執、法執」未斷時，那麼我們必然是「心有二途」的，同時有兩條路線在運作著。
平日的感覺、知覺是「心有二途」，因為當我們「七識心」的感覺、知覺在運作的同時，我們的「如來藏」其實也同時在運作著，支援著我們七識心的一切作為。
當我們的感覺、知覺在休息、停止運作的時候，如在眠熟、定中、悶絕、死亡之時，我們的「如來藏」依然沒有休止的在運作著，
這樣的狀況叫做「心有二途」不是「一」，不是「一若志」。
這時候我們不知、不覺我們「如來藏」的存在，也不知不覺祂在默默為我們所做、所付出的一切作為；那是因為我們的心是「妄心作主」的關係。「一若志」是換個跑道，六識轉依於如來藏識，如此，則末那中的「俱生我執、法執」就不起作用，不會發生作用，同於「清靜末那」。這麼一來，
如來藏——清靜末那——意識——前五識
八識，四類意識就串成了一條線，這叫做「一若志」。
能夠「一若志」，才能夠「聽之以氣」；能夠「一若志」才是「本覺」智慧的發起。這也才是「法眼」，才有能力去「反觀自照」。
能「反觀自照」則「本體」與「現象」了了分明，我們就不會迷失於現象當中，成為現象的一部分；隨著諸般現象流轉了。這也才叫做「立定腳跟」。（待續）
留言列表
