把一篇長文拆開成兩個塊面來重新處理，第一個塊面談「職業、事業與志業」，談在不景氣的年代裡頭面對我們工作、生活上面所遭遇到的一些頓挫，我們應該在態度和觀念上做些什麼樣的調整和釐清？應該如何去為自己的生涯重新做出定位？ 寫這篇文字只是有感而發，我很清楚能夠聽得進去的人不可能多；畢竟，某些心態和觀念的形成並非一日、兩日，一世、兩世，而是長劫以來無數次輪迴的習性所積累而成的。那種根深蒂固的情況哪裡是 一兩 篇文字就可以扭轉的過來的！ 可是我不能不寫，身為一個傳統「命學」的傳承者，我的責任就在於幫助人們去弄清楚「我們的命運究竟是如何形成的？」、「一個命運的真正改變究竟要如何做才是正確的？」 看著國家機器在各方勢力的擠壓、妥協底下永遠瞄不準目標的無謂努力，看著頂著「大師」頭銜的命理術士們趁著人心惶惶的時刻，口沫橫飛地推銷著貔貅、蟾蜍、守護神等開運、招財符物，以及各式各樣趨吉避凶的法門、絕活，而門庭若市；看著各宮、各廟來來往往安太歲、點光明燈、求祭改的人們那一張張無助、迷惘、渴望的面容。我不得不認同「『無知』永遠是我們最大的敵人」這樣一句話。 然而，我們為什麼會「無知」？ 原因有兩個：第一個是掌握知識的人為了自己的利益，為了不可告人的原因，隱匿或故意扭曲了 第二個是「懶」，我們不願意自己花力氣去探求真知、不願意追根究底，為知識 探詢去做出努力。我們把自己「知的權利」、把自己命運改變的可能性輕易地交在 別人的手上。 這個年，我都待在家裡，讀書、看電影、接待親戚、朋友，和小朋友們打打一台五塊錢的衛生麻將。唯一的一趟出門是應人情到一處靈修道場和朋友們聚聚。道場應景地幫大家安太歲、點光明燈。大家因此七嘴八舌地地討論起到底哪些人應該安太歲。有人說屬牛的要安，有人說屬羊的，有人說不對！屬牛、屬羊、屬蛇、屬雞的都要安。……於是，一陣紛亂。 最後，我打斷了大家的喧囂，問了幾個我曾經在一篇題為「安太歲」的文章中談到的問題： 「什麼是太歲？」 「為什麼要安太歲？」 「什麼是坐？什麼是向？什麼是沖？正冲、偏冲怎麼分？有正冲有六合，有偏冲有三合，冲合又要怎麼看？根據什麼？」 一堆人於是傻眼，楞在那兒。裡面多的是跑道場十幾二十年的老修行。 這就是我們之所以「無知」的狀態。 事後，一位修行多年的朋友挨到我的身邊問道： 「道上的人常說現在是『三期末劫』，到底什麼是『三期』？」 於是我跟他解釋了《皇極經世》中「元、會、運、世」的說法，說明在一元12會中「期」的劃分方式，以及根據邵雍的說法，我們今日尚屬處於第二期「紅陽期」的午會之中，都還沒有進入到未會；更不用說是到第三期的「白陽期」了。因此，當然也就更不可能是處於「白陽期」的尾端，已經進入到「末劫」的階段了。由是可知「三期末劫」之說的附會、荒誕與不經，完全是以訛傳訛，誤導知見的狀況了。之後，我又跟他談了「末劫」觀念的由來，以及其假借佛說，實乃亂世藉宗教力量蠱惑變革的一些歷史淵源。 這位朋友算是好的，最少他會問、敢問。因此，他也就有機會了解實情、獲得真知。 像他這樣的人，在民俗修行路上十個找不到一個。由此，我們也就可以了解民俗修行界裡知見含糊、混淆、邪見充斥問題的嚴重性了。修行路上都是如此，那一般人就更不用說了。 為什麼？ 因為這些人哪一個不是從俗世中轉過來的？哪一個不是因為在俗世中碰到了問題，然後，才走上修行這一條路的？ 這就牽扯到我那篇長文裡頭所要處裡的第二個塊面的問題——信念的問題、價值的問題、思維模式的問題，亦即人生觀、價值觀以及我們的思考方式，「觀」的問題。這是我們生活面相，包括：工作、情感、人際關係、財富、健康、親子關係…等等背後的問題，是生活背後更根本的問題，一個人會有什麼樣的人格、什麼樣的生活、什麼樣的人生，其實是肇因於此的。 人有兩種，我們絕大多數的人都只有一條命，人生走完了，我們的生命也就跟著結束了。 可是有極少數的一些人，他們的人生雖然也走完了；但是，他們的生命卻不會因此就跟著結束；而是會以另外一種型態繼續活下來。 那是因為我們絕大多數的人都只有一條命——「身命」，而那極少數的一些人卻懂得在「身命」之外，利用這個「身命」去創造出另外的一條命——「慧命」來。這兩種人最大的不同之處就在於他們擁有不同的「觀」，不同的看世界、看生命、看人生的角度；而他們之所以會有不同的角度，乃是因為他們擁有、掌握了不同的「觀法」。因為「觀法」不同，他們所看到的就不會一樣；因為所看到的、所了解的不一樣，他們所在乎的、所努力的方向自然也就會不同，而結果自然也就不會一樣了。 佛家把絕大多數只有身命的人叫做「迷者」、叫做「眾生」，把那少數在身命之外還取得了「慧命」的人叫做「覺者」，叫做「佛」、「菩薩」。 儒家則將之區分為「凡夫」和「聖賢豪傑」或「小人」和「君子」、「大人」。 而道家則乾脆就以「假人」和「真人」來做分辨了。 我談「命學」，把「命學」區分為三個塊面：命理之學、命術之學和造命之學，認為研究命理，掌握命術的根本目的乃在於「造命」，而這個「造命」的標的即在於創造出我們身命之外的那一個「慧命」。不如是，即不足以稱之為「命學」。 因為如此，我不能不努力把造成我們身命和慧命之間那個不同的關鍵點——「觀法」試著以現代人能夠了解的語言給講清楚、說明白。這不太容易，我努力了好些天，還沒有完成；但是網頁已經空白了好久，沒有新文貼上了；所以只能把修改好的部分先行貼上，其他的，就慢慢再補足了。
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真知。
我曾經在上課時跟學生講：
「這個觀字，是兩個象形字組合起來的一個會意字。
觀的左邊，是一隻貓頭鷹的象形，而右邊則是一隻眼睛的象形；兩個字合起來，就是『貓頭鷹之眼』的意思。也就是『能夠在黑暗中見物』的意思。」
我們的肉眼在黑暗中不能見物，因此摸黑走路時總是跌跌撞撞的；
我們的人生大多是看不到前途，也等於是在摸黑走路；所以，我們的人生也才會大多數是跌跌撞撞，充滿危險的。
在暗室裡，我們必須要點燈；
而在人生的旅途中，我們就必須要具備「能夠在黑暗中見物」的貓頭鷹之眼。
這眼，當然不會是肉眼，而是「智慧之眼」；能夠穿透黑暗的智慧之眼。
有了「智慧之眼」，我們才真正懂得應該要如何去「看」；
如何在別人只能看到「危險」的地方，看到那些隱藏著的「機會」。
如何在別人只能看到「表象」的地方，看到那個真實不變的「本質」。
人生的黑暗是一重又一重的，負面的情緒，還有自哀、自憐的不斷自我暗示，是橫亙在我們「智慧之眼」前面的第一重的黑暗；如果我們連這第一道黑暗都無法穿透，那麼，我們還能夠期望去看到什麼？想要看到什麼呢？
所以達摩祖師要我們學會，在面對逆境時，首先必須做到「甘心甘受，都無冤訴」。「都無冤訴」是停止負向情緒和自我暗示的循環，
「甘心甘受」則是展開正向的心態，張開貓頭鷹之眼，去面對問題，穿透黑暗。
這「甘心甘受，都無冤訴」因此是我們鍛鍊「智慧之眼」首先必須要具備的一個先決條件。
至於進一步培養「看」的智慧，學會「如何去看」，中國道家的老子曾經教導我們說：「看」其實包括了向外和向內這兩扇窗子。
˙向外去看，包括：看這個人間、看這個世界，還有我們面對這個人間、世界時所
產生的種種反應。它有兩個面相，一個是對外於我們自身的，我們所身處的這個
「現象世界」的觀察和認識；另一個則是我們在面對這個人間、世界的萬事萬物時
所可能產生的種種反應。這樣子的看叫做「有」觀。
這個自然界，這個人世間的萬事萬物，都是「有相」的——有著各種、各式、各樣的現象、表象；佛家稱為「六塵」——色、聲、香、味、觸、法，這個「六塵的相」經由我們的眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」的接觸，而產生了種種境界之相——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等「六識」的「境界之相」。這六塵也好、六根、六識也好，都是「有相」的，或是「物質之相」，或是「境界之相」（非物質之相，也可以稱為心理現象）。
這些「相」是透過我們的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等五種「感覺」，以及
我們的意識、「知覺」而被認取和認知的。
「有相（物質之象或境界之象）」是這世間萬事萬物所共有的一個特質，所以老子
以所有事物的這一個共通特質來說「有，名萬物之母。」
我們是藉由萬事萬物的「有相」來了解我們自己、環境周遭和這個世界的，並由此而展開了我們對於這個人間、世界、宇宙的探索之旅。這叫做「常有，欲以觀其徼。」
「徼」是指事物所表現出來的形狀、樣貌、質地、特性、功能和作用。
而「觀」則是那個覺知、觀察、認識和理解。
認識這些「相」，「觀」這些「相」，是透過我們的感官意識（感覺、前五識）來覺知到它們的存在，並以意識（知覺、第六意識）來觀察它們的形狀、樣貌，認識它們的質地、特性，理解它們的功能和作用的。
在探索過程中，慢慢地我們把所有一切觀察到的現象歸納為兩個大類，
一類是「物質現象」，佛家稱為「色法」；
另一類則是「非物質現象」，包括了感受、思維、概念和認知方式等等；這些非
物質的現象，統稱之為「心理現象」，佛家名之為「心法」。
而「心法」又可以被細分為「受」、「想」、「行」、「識」這四類。
其中「受」、「想」、「行」，感受、思維和概念等等，和「色法」一樣，都是
屬於「被觀察和認知的對象」。
而「識」則不是「對象」，它是那個能夠「觀察、認知的本身」。
能「觀察、認知」的本身是「主」，所以「識」是「主」，因此又被叫做「心
王」。
所觀察和認知的「對象」，因為是「被認識的」所以又叫「客」。
「色」是「色塵」。
「受」、「想」、「行」三者是在和「色塵」接觸過後所緣生出來的種種境界之相，所以叫做「幽塵」（非物質，無實體物質之相，故名「幽塵」），或是「緣影」，三者總名為「客塵緣影」。
宇宙中一切現象不外這「物質現象」與「心理現象」，「客塵」與「幽塵」兩者；另外，則是能夠認知這些「客塵」與「幽塵」的「識」了；而「識」本身所展現出來的種種認知型態和方法，我們也可以視之為是一種「現象」——「認知的現象」。
由是，「物質現象」（色法）、「心理現象」（受、想、行法）和「認知的現象」（識法）概括了這現象世界中的一切事物；亦即「現象世界」是由「物質現象」、「心理現象」和「認知現象」這三種現象所共同構成的。
這個「現象世界」，換句話說是由色、受、想、行、識五者所形成的；因此色、受、想、行、識五者又合稱為「五蘊」——由這五者蘊集成一個現象世間。
「五蘊」是這個世間所存在的一切現象的分類，也是我們對於這個「現象世界」
的一個統稱。
無論是被認知的物質、感受、思維和概念，還有我們那能夠認知的本身，都是透過它們所展現出來的「相」——物質現象、心理現象、認知現象而被我們覺知、觀察、認識和理解的；因為是透過「現象」來認知的，「有相可觀」，所以老子說是「觀『有』」。
為了方便分類，我就把這種「向外看」、處理現象世界的認知方法簡稱為——「有觀」。
「有觀」根據其「觀」的層面和深度的不同，大致上又可以被區分為三種：
﹡事件思考（點的思考），是指看到現象表面的形象、外貌和基本特性，並以之來
作為判斷的一種粗淺的認知方式。
﹡趨勢思考（線性思考、單線的因果思考），在表象之外，深入去思維、發掘隱藏在事物表象底下的前後因果關連，同時去尋繹、追索其未來可能發展的認知方式。
﹡系統思考（面的思考、整體思考或非線性思考、策略思考、動態性複雜的多線因果思考…）從點到線到面，從局部到整體，從現象的動態性複雜、系統的關連，去深究現象背後的整體結構和運用法則、規律以及種種相關的要件的認知方式。
這是「有觀」，是我們對於現象世界的認知方式。
˙老子所講的另外一種「觀」則是向內去看，去看我們自己生命的本身，看到這個世界的來處和根源，去看這個「觀者」自身；這是不同於認知「現象」的，另外一種對於我們生命和宇宙「本體」的觀照和證知。
這個「本體」和「現象」不同，祂是「觀者」自身，是那個「能觀」的主體，是現象據以展現的一個根源、依據和憑藉；而現象則是「被觀、所觀的對象」，是「能觀者」「觀法」作用之下的一個展現。
因此，相對於「現象」，在宗教教理或哲學上面，我們給了祂另外一個名字，稱
之為「如來藏」、「實相」或「物自身」（itself）。
這個「如來藏」、「實相」或「物自身」並不是物質現象、心理現象或單純的認
知現象，而是我們生命存在的本身。
現象是「無常」的，是會不斷變化的，是有生滅的，是短暫的存在，是緣生緣滅
的，是會依因緣的變化而有改異和變遷的。
而存在的本身、物自身、實相則是「常」的，是禪宗六組惠能所說的「本自具
足、本來清靜、本不生滅、本不動搖」的「自性」。
現象是「所生的」，是如來藏、實相或物自身作用出來的一個結果；
而存在的本身「如來藏」則是那個「能生的」，是所有功能、作用的一個源頭。
在這個「向內看」中，這個生命存在的本身並不僅僅只是「被認知的對象」（客體），同時祂還是一個實際的存在，是那個「看」的作者（主體）。
因為是一個實際的存在，所以祂才能夠認知，才能夠觀察、認識到這世間的一切「色法」、「心法」，一切物質現象與心理現象，甚至是「認知現象」本身。
—物質現象（色法）
—有觀——現象世界（客）
（主）如來藏、實相——觀法（認知）、（識法） —心理現象（心法：受、想、行）
—無觀——如來藏、實相、物自身（客）
因為祂並不是一種現象，因此祂不像物質或心理現象一樣「有相可觀」，祂是「無相」的，所以達摩祖師在《悟性論》中說「祂」（這個生命存在的本身）是：「無相之相，不可以眼見，唯可以智知」。
因為祂的「相」是「無相之相」，所以我們無法以觀察現象世界的方式，無法用我們的「見聞覺知」，用我們前面所說的「有觀」去掌握祂、探索祂、認知祂；而只能夠「以智知」，以另外一種更高深的智慧去證知到祂的存在。
那個有別於一般現象的認知，去證知到「如來藏」、「實相」或「物自身」（itself）存在的智慧，在佛學上面有一個專有的名詞，叫做「般若」。
「般若」一般被翻譯成「妙智慧」，以用來區別我們認知現象世界時所運用的智慧。亦即把一般關於「現象世界」的認知和對應的智慧叫做「智慧」，而把關於「實相」或「物自身」（itself）的證知叫做「妙智慧」。
也就是說一般所謂的「智慧」僅僅只是我們對於外在的這個現象世界所做的種種認知、知識和理解而已；而「般若」則是對於如來藏、實相、物自身，也就是我們生命本體證知和體悟的一種「更高深、奧妙」的智慧。
達摩祖師所謂「以智知」的「智」就是指這個「般若智」，是去證知到如來藏、實相、物自身這個「本體」實際存在的「奧妙智慧」。
「般若」是關於「實相」的見地、智慧。「實相」因此也稱為「實相般若」。
而以「般若智」去證知「實相般若」的那個「知」——證知，又被叫做「觀照般若」。
「觀照般若」和我們認識現象世界時所採用的認知方式不同——它不是透過感官意識、意識去感知、察知的。一般藉由感覺、知覺去「觀察」所獲得的「見聞覺知」是我們處理「現象世界」時所最常使用的認知方式；但是，這樣的認知方式對於處理「實相」問題卻是無能為力的。
要證知「實相」不能透過感覺、知覺，而必須要透過「實相般若」自身所發起的另外一種「覺」，這種「覺」佛法給了它一個專有的名詞，叫做「菩提」，也叫做「觀照般若」。
「菩提」一般都被翻譯成中文的「覺」字，這樣的翻譯很容易造成誤解，因為「菩提」的「覺」和一般的「覺」，和我們常用的感覺、知覺是很不一樣的。
感覺、知覺的「覺」，是和我們自性中的「依他起性」、「徧計所執性」緊緊相連結的；
而「菩提」的「覺」則是和我們自性中另外一個「圓成實性」相連結的。
「依他起性」、「徧計所執性」和「圓成實性」三者合稱「三自性」。這「三自性」分別對應於我們的第七識「末那識」和第八識「阿賴耶識」。
「依他起性」和「徧計所執性」屬於第七識「末那識」，是我們感覺、知覺的源頭。而「圓成實性」則屬於我們的第八識「阿賴耶識」，是「菩提」、「觀照般若」的源頭。
我們的「識」，心意識，「心王」，有八種識——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。「阿賴耶識」又稱為「本識」——「根本識」；其他的七種識都是由「阿賴耶識」輾轉生出來的，所以也叫做「七轉識」；它們不是「本識」，是由「本識」所生的。
「阿賴耶識」這個「本識」祂有一個功能——能藏，能夠儲藏我們累劫世造作的種子，所以阿賴耶識又翻做「藏識」，類似心理學上的「潛意識」。
祂的體性是「恆而不審」，「恆」是永存不滅的意思。「不審」是「不審思量」的簡稱。「審」是分別、比較，「思」是思維、推理，「量」是判斷、作主、決定。
因此，除了儲存「業識種子」、永恆不滅之外，阿賴耶識其他的特性是：
「不審」，不做分別、比較，
「不思」不進行思維、推理，
「不量」不做判斷、不作主、不做決定。
因為「恆」而「不審思量」，所以又叫做「如來」，《金剛經》解釋「如來」說：
「如來者，如所從來，如所從去。」所以阿賴耶識又叫做「如來藏」。
我們的生命是「載營魄抱一」（老子語），合精神和物質肉身為一的。精神是意識的表現，是「心」；所以我們的生命是合「身、心」為一體的。
但是我們的「身」有生有滅，是「不恆」的；而且是被動的，受到我們「心」的主導和支配，所以「心」才是我們生命的真正主體。
而「心」的「八識」當中，只有「阿賴耶識」是「本識」——「根本識」，其他的另外七種識都是由「阿賴耶識」輾轉生出來的；所以「阿賴耶識」、「如來藏」才是我們生命的真正主體。
第七識「末那識」，「末那」的意思是「我愛執」，它會執持阿賴耶識中所儲存的「業識種子」，而以之為「我」；類似於心理學上的「自我意識」。
「自我」不是真正的我，只是由「業識種子」所凝塑出來的一種「經驗人格」（心理學大師容格的用詞），是一個虛相的我、虛妄的我；而不是我們生命真正的主體，不是那個「實相」的本身。
「末那識」的體性是「恆審思量」，它和阿賴耶識一樣，是「恆」、是永存不滅的。但是它又和阿賴耶識不一樣，它「會審」、「會思」、「會量」，會分別、比較，會進行思維、推理，會判斷，會作主、做決定。
它分別、比較，思維、推理，判斷，作主、做決定所根據的是「經驗人格」，是儲存在阿賴耶識中的「業識種子」。因此它的體性中隱含著「作主、做決定」的「我執」，還有「業識種子」中的種種「法執」，佛學上稱此為「俱生我執、法執」，意思是說它是與「我執、法執」一起俱生，連結在一起的。
因為「俱生我執、法執」的緣故，所以在遇緣對境時就會帶動有「依他起性」、「徧計我執性」的作用，會被外緣牽動而產生分別、比較，進行思維、推理的運作（以上為「依他起性」）；也會想要做判斷，作主、做決定（以上為「徧計所執性」）。
也因此，當「末那識」與「五感意識」、「意識」結合時，就會生起感覺、知覺、我覺（自我意識）等「覺性」的作用。而這些作用因此也會夾帶著「分別」（來自「審」）、「妄想」（來自「思」）與「執著」（來自「量」）的雜質。
而阿賴耶識則不然，祂「不審」——「不審思量」，所以不做分別、比較，不進行思維、推理，不做判斷、不作主、不做決定。在遇緣對境時「如所從來，如所從去」，所以是「圓成實性」——有「圓滿成就實相」的作用和特性。這個「圓成實性」因此又叫做「如來智慧德相」。
這個「圓成實性」、「如來智慧德相」的「覺」，因此不是感覺、知覺、我覺的「覺」，我們稱之為「本覺」、「菩提」，也叫做「觀照般若」。
這個「本覺」、「菩提」是「如來藏」所特有的一種「覺」。也是我們「反觀自照」、認識本體、證知本體存在所必須要遵循的一種認知途徑。
「識」就是「心」，心意識；阿賴耶識是「本識」，所以也叫「本心」。
「本心」才是「真心」，因為祂「如所從來，如所從去」，能夠圓滿成就一切實相，是「如來智慧德相」，所以是「真心」。
這個能夠圓滿成就一切實相的「本心」、「真心」的作用，因此也叫做「本性」、「自性」、「真性」、「智性」（如來智）。
末那識不是「本心」，它是如來藏所生，執「業識種子」為「我」，這個「我」是由「業識種子」所凝塑出來的一種「經驗人格」，是一個虛相的我、虛妄的我；而不是我們生命真正的主體，所以又叫做「妄我」，也叫做「妄心」。
當末那識連結前六識發起的作用時，會帶出「業識種子」的我執、法執，因此我們就把它叫做「識性」；用來和阿賴耶識連結前六識所發起的「本性」、「自性」、「真性」、「智性」去做出區別。
這個區別是大乘佛法，尤其是禪宗宗門裡頭「直指本心，見性成佛」最緊要的一個關鍵處。所以禪宗五祖忍大師在傳道時才會以：
「汝等各自去看智慧，取自本心般若之性，各做一偈，來呈吾看。若悟大意，付汝衣法為第六代祖。」
來作為選擇衣缽傳人的一個依據和判準。
這個「識性」因為具備了：攝取、分別、比較、演繹、推理、尋思、判斷、
決定、自我作主……等等「末那識」所擁有的「審思量」的功能，而被叫做
「識性」；
同時，也因為其作用發起時會帶出「業識種子」的我執、法執而引伸出分
別、妄想、執著的副作用，而無法發揮「本性」、「自性」、「真性」、「智性」「無分別、無執著」「如實見」、「如實知」的功能作用，而被叫做「識性」。
由於「識性」的作用，我們感覺、知覺的「看」，就像是戴上了一副太陽
眼鏡之後的「看」一樣，總是染上了一層主觀的（我執、法執）色彩，而無
法去見到事物「本來的面目」，讓我們無法和事物的「本來面目」素面相
見。所以佛陀才會說：
「奇哉！眾生皆具如來智慧德相，只因妄想、執著而不能證得。」
五祖欲傳衣法，神秀大師書「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」一偈時，還沒有懂得「本心」、「妄心」的真正分野；也還不明白「本性」、「自性」和「識性」的區別。
「自性」無「具生法執、我執」，本來清靜，不染一塵；稟如來藏「圓成實性」——圓滿成就一切諸法實相功能；於諸法只照不察，「無審」、「無思」、「無量」，「如所從來，如所從去」，因此祂的「如實」是「本自具足，不假修而得」的，所以無須要「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。
須要「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」的不是「本心自性」，而是我們的「妄心識性」。
因此，神秀大師偈中所悟的，是「識性」而非「本心般若自性」。此所以五祖見偈後，夜半三更喚秀入堂，對他說：
「汝做此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提了不可得。」
同時又老婆心切地進一步叮嚀、點醒他說：
「無上菩提須得言下識自本心，見自本性不生不滅，於一切時中念念自見萬法無滯；一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思維，更作一偈，將來吾看。」
「菩提」的「覺」不是神秀大師偈中所說的那般，神秀大師所描寫的是「識性」，而非「自性」。「自性」是「本心」、「如來藏」，如來藏擁有「圓成實性」的功能和作用。祂沒有分別、比較、演繹、推理、尋思、判斷、決定、自我作主……等等作用，它只是「如實攝取」、「如實見」。
所謂「於一切時中念念自見萬法無滯」，因為於一切法「如來如去」故「萬法無滯」；
因為依止於如來藏，稟如來藏「圓成實性」故，所以「一真一切真，萬境自如如。」
未完待續
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